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En los enlaces (Blogroll) a su derecha, se pueden encontrar mis dos últimos libros:

La Carta de Santiago: Guía de Estudio

Los tejidos del Caos: hermenéutica bíblica desde América Latina.

Espero que puedan aportar sus observaciones


En el siguiente link encontrarán las primeras páginas de este documento que trata de aportar a la comprensión de texto de Santiago haciendo un estudio retórico de su estructura: http://www.scribd.com/doc/36911362/Santiago-estructura-y-retorica-de-la-integridad-Scribd#source:facebook

Demanda Erótica


Diego Soto es profesor de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional y aporta esta conversación con S. Freud desde América Latina.  El siguiente es el link de la introducción de este libro que está en proceso de publicación: http://www.scribd.com/doc/34818638/Demanda-Erotica

Vida lenguaje amor


VIDA LENGUAJE AMOR HUMBERTO MATURANA Y FRANCISCO VARELA BASES PARA OTRA TEOLOGÍA

Vida lenguaje amor


El aporte de Humberto Maturana y Francisco Varela es fundamental para repensar la teología, así como las ciencias bíblicas.  Este texto ofrece una lectura que permite este vínculo.


Este artículo aparecerá a finales de año en la revista Vida y Pensamiento de la Universidad Bíblica Latinoamericana, por el momento transcribo la primera parte del mismo.

marcos 6.3: crisis de la identidad cristiana

Resumen:

Marcos 6.3 indica que Jesús era hijo de María, no aparece en el Evangelio de Marcos evidencia sobre el padre de Jesús, esto lleva a la pregunta sobre el estatus de Jesús como hijo ilegítimo y la deshonra que esto conlleva en su mundo.  Sin embargo, esta discusión abre la puerta para reflexionar sobre la paternidad de Dios con relación a Jesús: “Tu eres mi hijo…” (Mr 1.11).  En Marcos, Dios asume la paternidad de Jesús, un hijo ilegítimo y le honra.  ¿Qué podemos aprender de esto para el desarrollo de pastorales inclusivas, especialmente con adolescentes-madre?

Descriptores:

Evangelio de Marcos, Familia de Jesús, Jesús histórico, sexualidad, adolescentes-madres

Jesús: una experiencia de exclusión teológicamente acallada

José Ignacio González Faus ha señalado que el dato más duro que tenemos sobre la paternidad de Jesús se encuentra en Mr 6.3 “Se trata de la frase de Mc 6.3, según la cual en Nazaret se designaba a Jesús como “el hijo de María”.  Ahora bien: los israelitas eran designados siempre por el nombre de su padre.  La frase, tal como está dicha, parece implicar necesariamente que se designa a Jesús como hijo de Padre desconocido.  Y es importante el que Marcos no hace ningún uso teológico de esa designación: la reproduce tal cual sin atender a ella, porque, en aquel momento de su narración está preocupado por otra cosa.  Tampoco es suficiente el que José ya hubiera muerto en ese momento para explicar que se designa a Jesús como “hijo de María”: pues aun luego de muerto el padre seguían designándose los israelitas por el nombre de éste.  Y, como en otros momentos, tenemos una prueba de la autenticidad de esa frase, precisamente en lo incómoda que resultó a los otros evangelistas. Mateo (13.55), Lucas (4.22) y aquí también Juan (6.42 y 7.15), que conoce igualmente tradiciones sobre lo ocurrido a Jesús en Nazaret, han modificado la frase designando a Jesús como “hijo de José” o “hijo del carpintero”.  La versión más difícil de explicar es la más auténtica, porque es más verosímil que algo incomprensible o incómodo fuera sustituido intencionadamente por algo más fácil, que no al revés.”[1]

La frase “hijo de María” leída desde el punto de vista histórico crítico debe ser considerada original.  Por dos razones: es la lección más difícil sobre la familia de Jesús y sobre él mismo y la segunda es que en los otros lugares en donde ocurre en Mateo (Mt 13.53) y Lucas (Lc 4.42), esta frase ha sido modificada dándole a Jesús una línea de linaje fuerte a través de José.  El punto de vista de González Faus es básicamente que al asumir la crítica histórica esta debe asumirse en todos sus aspectos sobre aquellos principios de orden doctrinal o eclesiástico.

Una posición contraria a la anterior es el comentario de Fritzleo Lentzen-Deis que en su comentario a Marcos explica: “Es inusual que se le llame “hijo de María”.  Quizá esta expresión ya refleje el lenguaje cristiano, en la perspectiva de la concepción virginal.”[2] El mismo autor señala al final de su explicación de Mr 6.3 “Del conocimiento exacto de la familia concluyen los habitantes de Nazaret que Jesús no puede tener ninguna autoridad especial.”[3] También el comentario a Marcos de Mateos-Camacho indica algo semejante: “la atención se pone en la familia, en un intento por definir por ella la identidad de Jesús.  Antes lo han hecho por su oficio; ahora, por sus relaciones familiares.  Jesús es “el hijo de María”.  Es muy extraño que se le identifique por la relación con su madre, no con su padre, como era la costumbre.  Dado que en aquella cultura el apelativo “hijo” implicaba no solo la generación sino también la semejanza con el padre (“el que sale a su padre”), este modo de designar a Jesús parece indicar que lo consideraban indigno de llevar el nombre del padre, por no seguir su ejemplo ni imitar su conducta.  Esto implica que ni el saber ni la actividad de Jesús se atienen a la tradición de su familia, análoga a la que han recibido los oyentes.”[4]

Con todo lo dicho, Mateos-Camacho, no subrayan la crisis que implica esta afirmación en los oyentes ni ponderan las implicaciones que esto tiene para la construcción de una descripción del Jesús histórico.  Es como si se tratara de dar información general, no de evaluar su peso dentro del pensamiento bíblico-teológico actual.

France también prefiere decir que esta frase de Marcos, “criptica” para él, se debe a que Marcos no conoció las tradiciones sobre José y sugiere, suavemente, la idea de la concepción virginal[5].  Taylor asume el problema de la historicidad del verso y considera que “es improbable que Marcos, y menos aún los nazarenos, estuviesen familiarizados con la tradición del nacimiento virginal”[6].  Pero resuelve el problema buscando en el paralelo de Mateo “el hijo del carpintero” (Mt 4.22) un apoyo para la lectura de P45 sobre Marcos 6.3 en donde se lee la misma variante que en Mateo: “el testimonio de P45 demuestra que “el hijo del carpintero” era el texto de Marcos ya en la primera mitad del siglo III, y tal vez en una época anterior.  El testimonio de Orígenes también apunta en ese sentido porque no nos parece satisfactoria la explicación que da Hort de que Orígenes se olvidó de Mc 6.3 o de que no atribuyó a Marcos las palabras de los galileos. Lohmeyer opina que Orígenes legó un texto armonizado con el de Mateo.”[7] Concluye Taylor diciendo que según su criterio Marcos escribió “el hijo del carpintero” pero un copista primitivo sustituyó este texto por “el carpintero” y añadió “hijo de María”[8]

Gnilka prefiere la variante “el trabajador de la construcción –carpintero-, el hijo de María por la fuerte atestación de la misma frente a “el hijo del carpintero” (P45, 13, 124): “la variante debe considerarse como la original porque resulta la más chocante.  La variante 2 se debe al influjo de Mt 13.55… Por consiguiente, mediante su oficio y su familia, Jesús queda identificado de manera inconfundible para sus conciudadanos.  Es completamente desacostumbrado el identificarlo teniendo en cuenta a su madre.  Siempre se llamó al hijo por su padre.  Por eso se ha sospechado que José habría muerte entretanto.  Más, puesto que también en tal caso continúa siendo desacostumbrado el identificarlo teniendo en cuenta a la madre, opina McArthur que tal denominación no es genealógica, sino que está relacionada con la situación… Marcos no menciona a José en momento alguno.  Pero hay que tener en cuenta que “el hijo de María” se mantiene como nombre de Jesús.  Se emplea el nombre o bien en sentido polémico e injurioso o bien como alusión al nacimiento virginal.”[9] Es difícil considerar seriamente que Marcos haya tenido alguna idea sobre el nacimiento virginal de Jesús, uno, sin embargo, puede retrotraer el tema no sin el peligro de caer en un anacronismo.

Por otro lado, Robert A. Guelich en su razonamiento sobre Mr 6.3 incorpora el mismo artículo de McArthur citado por Gnilka y dice: “he concludes that “son of Mary” represents an “informal descriptive” rather than a “formal genealogical” way of identifying Jesus by his well-know mother, since his father was “presumably long since dead”… He supports this usage by OT and NT examples (Judg: 11.1-2, Kgs 17.17; Lk 7.12; Acts 16.1, 23.16; Gal 4.21-31). Whatever the answer, “son of Mary” need not be a cruel insult. Neither the reference to his trade nor his brothers and sisters connotes anything pejorative.”[10]

A estas alturas del estado de la cuestión es importante revisar uno a uno los argumentos presentados.  En este caso dos son los que pesan sobre otros: el primero es la variante textual “el hijo del carpintero, hijo de María” y el segundo la tesis que Guelich asume incorporando el trabajo de MacArthur.  Un tercer argumento es el conocimiento de Marcos sobre el nacimiento virginal.  El cual no es posible de corroborar dentro del pensamiento marcano ya que no existe una sola alusión al mismo en todo el evangelio.  El otro es que María habiendo quedado viuda remplaza a José en la designación de filiación.  En este caso si María hubiese quedado viuda, aún así, lo común sería vincular a Jesús con José como base de su linaje.  A esto habrá que agregar el hecho de que se citen otros familiares: hermanos y hermanas de Jesús.  Toda la casa sería la Casa de José, no de María.  No considero serio discutir la idea de considerar la traducción de la palabra hermanos/as del griego al de primos en español.

Entonces, las dos cuestiones a discutir son: la cuestión de crítica textual y el artículo de Harvey McArthur.  Inicio por el último caso.


[1] González Faus, J. I. (1983). Acceso a Jesús. Salamanca: Sígueme. Página 63.

[2] Lentzen-Deis, F. (1998). Comentario al Evangelio de Marcos. Modelo de nueva evangelización. . Navarra: Verbo Divino. Página 185.

[3] Ídem.

[4] Mateos, Juan y Camacho, Fernando. (1993). El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético. Córdoba: El almendro de Córdoba. Página 510.

[5] France, R. (2002). The Gospel of Mark. USA: Eerdmans Paternoster. Página 242.

[6] Taylor, V. (1979). Evangelio según San Marcos. Madrid: Cristiandad.  Página 347.

[7] Idem.

[8] Ibíd., p. 348.

[9] Gnilka, J. (1992). El evangelio según San Marcos. Mc 1.1-8.26. Vol I. Salamanca: Sígueme.  Página268.

[10] Guelich, R. A. (1989). Mark 1-8.26. U.S.A.: Word Books, Publisher.  Páginas 309-310.


La Biblia, un camino de diálogo en el Caos (F. Mena Oreamuno)

29.09.09 | 09:26. Archivado en Biblia, hombre, Amigos, la voz de los, Amor

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gse_multipart30651.jpg Francisco Mena Oreamuno es un teólogo de Costa Rica a quien puede conocer y con quien tuve el gozo de convivir hace unos años. Ha escrito sobre la Carta a los Romanos y sobre la Carta de Santiago… Es un “teólogo del caos”, entendido como magma vital del que puede provenir y proviene la vida, en conversación, en diálogo creador, en interculturalidad. Sabe que el orden cerrado en sí mismo es la muerte, sabe que la Biblia hecha Doctrina (sistema objetivo) deja de ser Palabra. Sobre ese tema he escrito, en plena madurez su nueva tesis doctoral, titulada: TEXTUALIDAD Y CAOS: ENTRELAZANDO COMPLEJIDADES AL LEER LA BIBLIA DESDE AMÉRICA LATINA (Universidad de La Salle, Costa Rica 2009). Quiero recoger aquí su prologo, porque estoy seguro de que algunos podrán descubrir en su texto nuevos caminos de lectura bíblica… Somos muchos los que aquí, en España (en Europa y USA) hemos creído que tenemos el monopolio de los estudios de la Biblia. Pero hay muchos que, como, Francisco Mena, pueden enseñarnos y nos enseñan, recordándonos que la Biblia sólo es Palabra cuando es con-versación (no información). Gracias, Francisco.

¿Qué vas a leer? Introducción a la tesis.

Si bien el tema de este ensayo es la lectura de la Biblia, he preferido entrelazar la reflexión sobre el mismo con mi propio caminar en el quehacer exegético y hermenéutico. Aunque esto signifique dejar al descubierto mis vacíos, dudas y preguntas. Considero que si algo puede ser útil, para quien se plantee el problema de la lectura de la Biblia hoy desde América Latina, es la narración argumentada sobre cómo uno ha tomado el camino que ha tomado.

La interculturalidad, para mí, es el ejercicio de la escucha del otro en el respeto y esto significa, en la tarea que realizo, la búsqueda del cómo lograr eso con textos tan antiguos, mientras, la realidad actual me llena de preguntas e inquietudes.
He incorporado todo cuanto he podido de mi experiencia, todo cuanto para mí ha sido de valor. Por esta razón este trabajo es un ensayo. Es el borrador de un largo proceso de vida que se pregunta por el cómo se llegó hasta aquí y los posibles caminos a seguir para atender las preguntas que me surgen desde el presente.

Escribo, entonces, pensando en personas para quienes este tipo de narración reflexionada puede ser un aporte, algo que les ayude a mejorar su trabajo exegético y el papel del mismo en la dignificación de lo humano, de los seres humanos concretos y completos.

En ese sentido, el Nuevo Paradigma es crucial, entonces: ¿Cómo leer un texto bíblico desde el Nuevo Paradigma? Entendiendo que Nuevo Paradigma se refiere a las configuración que han tomado las ciencias actualmente. Especialmente a la teoría de la vida como autopoiesis, las ciencias de la complejidad, los sistemas no lineales y la relevancia del caos para comprender sustentabilidad de la vida.

El Nuevo Paradigma apunta hacia una comprensión compleja de la vida en un entramado trans-sistémico que se autorefuerza constantemente para preservar esa vida como un todo abierto y fuera de equilibrio (Boff L. , Grito de la Tierra, grito de los pobres. Hacia una conciencia planetaria, 2002, págs. 32-35, 70-74). Como tal implica el ejercicio de una estrategia metodológica alternativa a la que parece predominar aún hoy. Esto lo ha discutido de forma intensa el filósofo francés Edgar Morin especialmente, por su carácter puntual y resumido, en sus libros Introducción al pensamiento complejo (Morin E. , Introducción al pensamiento complejo, 1990) y Educar en la Era Planetaria (Morin E. , Educar en la era planetaria., 2003). De este modo, cualquier concepto, concepción o creencia que insista en la existencia del orden como aquello que es constitutivo de la “realidad” es una posición interdisciplinariamente improbable (Ritschl, 1987, pág. 39).
Es difícil para un exégeta, como es mi caso, pasar por todos los procesos de reflexión filosófica y teológica que han ponderado, de una u otra manera, el tema de la relación caos-orden. Fui formado para entender que es posible comprender el sentido de un texto bíblico siguiendo una serie de mediaciones metodológicas. A la vez fui formado para operar en ese tipo de sistema descriptivo (Soulen, 2001, pág. 57).
Esa formación tuvo dos fines distintos en el transcurrir del tiempo. El primero era la búsqueda de la voluntad de Dios. La Escritura me lleva y nos lleva a comprender la voluntad gratuita de Dios, el cual desea nuestra salvación (Stancati, 1999). El segundo, mediado por el espíritu de la Teología de la Liberación, era la búsqueda de la voluntad liberadora de Dios en el presente de opresión y represión en la praxis de liberación (Taborda, 1982). En ambos casos, se daba por sentado que existía un Dios con voluntad y proyecto que había tomado la decisión de salvar o liberar al ser humano, con el propósito de darle una vida eterna o hacerle partícipe del Reino de Dios. En el primero, salvación de la perdición eterna, en el segundo, liberación de la opresión para la construcción de un mundo de justicia y solidaridad.
En ambos casos la piedra fundamental del aparato teórico teológico es la revelación de Dios (Boff C. , Teoría del método teológico, 1998, pág. 21). Esta revelación de un modo u otro está vinculada a la Escritura, sea como plan de salvación individual o eclesiástico, o como historia de la salvación-liberación.
En estas dos etapas de mi vida el gran problema fue precisamente la ambigüedad de la existencia humana, la lucha fundamental entre el amor y el odio, el pecado y la gracia, el sufrimiento y la esperanza, la muerte y la vida. Todas ellas polaridades irreconciliables en un mundo creado por lenguajes fundamentalmente dicotómicos, dualistas, o en el mejor de los casos, dialécticos.
El problema de conversar dentro de estos lenguajes ha sido, para mí, encontrar la riqueza que representa el esfuerzo humano de amar en medio de los odios, de morir gratuitamente para dar vida a otros aun desconocidos, el olvido y el desinterés de toda recompensa al asumir el riesgo de muerte que otras personas viven cotidianamente. Esta sería una forma íntegra de interactuar entre humanos y no está sujeta a los dualismos o dicotomías descriptivas.
La crisis de mi vivencia cristiana, que por ahora llamaré espiritualidad, no viene de buscar el amor en medio de los odios, sino de comprobar que el amor y el odio constituyen aquello que llamamos humano y que, en esta disyuntiva cotidiana, ha prevalecido la vida como una energía capaz de hacer que el peor de los odios sucumba ante la persistencia frágil y leve del amor (pienso en las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo en Argentina). Lo que me lleva a cuestionar la dicotomía del lenguaje sobre Dios es el hecho de que en Nuestra América (Martí), violada y reprimida, deformada por la mano militar y la religión que acompañó esa mano, surgió un enorme caudal de esperanza.
Por eso, más que en las formulaciones de la Teología de la Liberación, ha sido la Lectura Popular de la Biblia y la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana, la fuente que me ha llevado a la búsqueda de respuestas a la capacidad de amar de nuestros pueblos latinoamericanos, a la transformación de su dolor en poesía, de sus víctimas en espíritus caminantes con nosotros y nosotras (mártires, es interesante que hoy la imagen del Ché aparece en lugares inesperados como en los estadios de futbol) y a la luz enceguecedora de su esperanza.
Reconozco que estas palabras no vienen de un científico, más bien de un poeta que no escribe poesía, pero que aprendió a vivenciarla en la lectura de la Biblia desde esas coordenadas que he señalado.
“A pesar del odio y de la guerra, el amor bajo el hombre está creciendo. Os lo juro por todo lo que amo y todo lo que espero.” (Debravo). Solo puedo describir el mundo que he construido en este cuerpo de carne transcurrida (Carpentier). Todas las marcas de las múltiples interacciones que me conforman como ser humano están vivientes en este presente que es lo único que vivo y lo único de valor que tengo.
Soy humano cuando no devuelvo mal por el mal que he recibido, cuando el perdón surge a pesar mío, cuando cambio de camino para evitar al violento o cuando lo retomo porque otro ser humano más pequeño queda tendido a su paso. En el acto de amar soy lo que soy y es lo que he aprendido. Con toda la furia de los “no” rotundos que me han dicho, he decido decir que sí en silenciosos gritos.
En este proceso de pensar/vivir, considero que el lenguaje que describe tal mundo es solo uno y en él he renacido. Así que el problema para mí no es la revelación de Dios, o del Misterio, sino el encontrar suficiente humanidad en mi camino como para describir la vida como don. En esa dirección oriento este ensayo.
En consecuencia, es el lenguaje que constituye este cuerpo de carne transcurrida, el tema que reflexiono:
El lenguaje en un sentido antropológico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su caída y liberación…. (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999, pág. 34)

Si el lenguaje es constitutivo de lo humano ¿cómo sería crear conversaciones con y de la Biblia con las cualidades propias del caos vital que constituye la vida? Si en las experiencias de interacción de sistemas sociales cerrados, el orden ha sido visto como el lugar de salvación, sumiéndonos en tanto dolor y autonegación y en la negación de la legitimidad del otro, entonces ¿será el caos el espacio de liberación que con tanta urgencia busco?

La libertad de pensar y hacer las cosas en procesos consensuales en el respeto mutuo, topa con los procesos institucionales y con una suerte de costumbres comunes y valores que tienden a tranquilizar los procesos de cambio, en lugar de tomar la ventaja de las crisis para dar saltos en direcciones potencialmente diversas. Entiendo que el cambio engendra un alto grado de temor en las personas. Dejar el hogar que nos ha dado la vida, su seguridad y calor para adentrarse en una senda que es imprevisible a riesgo de no llegar a ninguna parte, parece tomar, como pivote, el regreso a lo mismo, al lugar de nuestra seguridad, donde todo es conocido y está resguardado por el sentido propio del sistema social que le estabiliza y conserva.

En el caso de las personas que aun participan comprometidamente en las iglesias, esa aventura, estaría marcada por la desobediencia y el temor a la pérdida total de su seguridad. Es que para uno, dentro de un sistema religioso, no existe nada más gratificante que ser aquello que el entorno social dice que debe uno ser. Pero, considero que la rebeldía es un camino sano para la liberación. Aprender que el mundo que habitamos no es el único posible y que partir en peregrinaje hacia otros mundos posibles, mundos que, desde que los imaginas existen, como enormes perturbaciones de lo que uno es y desea, ofrece un tipo de gratificación mayor y te da la posibilidad de acariciar la libertad en el acto de creación de nuevas formas de existir en el entramado de la vida.

¿Es posible construir una serie de conversaciones sobre la Biblia que generen el caos necesario para que las personas, desde sus propias experiencias vitales significativas, imaginen que la vida puede ser de otro modo, que es posible asumir honestamente la tarea del vivir en el amor?
La Biblia parece hablar también del amor, no obstante la teología, como discurso eclesiástico, ha reducido el significado del amor a la obediencia y a la no perturbación del sistema social en el que uno interactúa. Amar a Dios es obedecer y obedecer es mantenerse alejado del pecado y por ende, de la fricción que es propia de las relaciones interpersonales.

Está claro para mí, como profesional en el campo de la exégesis bíblica, que el lenguaje es central en mi tarea y es central en la enseñanza, así como en las relaciones que de la formación cristiana se construyen. El lenguaje es el problema, porque el lenguaje es algo vivo, los textos bíblicos son formas de preservar en el tiempo las experiencias vitales de gentes lejanas que, en la historia de las opresiones y represiones de América Latina, han llegado a formar parte de mi mundo
.
En Humberto Maturana y Francisco Varela he encontrado una riqueza teórica, que no es otra cosa que una manera de compartir con ellos un mundo deseado, posible y viable, capaz de motivarme a emprender un nuevo viaje que tuvo su punto clave en el año 2000 cuando titulé mi tesis de Maestría El texto como caos. Eso lo hice siguiendo una intuición fundamental: lo que está vivo es caótico. Es decir, la vida humana se sustenta en su capacidad de crear constantemente alternativas, en situaciones críticas que no son accidentes sino su propia constitución humana en el devenir histórico, para preservar la vida una vez que un sistema social se torna estrecho y restrictivo.
Crear un lenguaje para describir este fenómeno en el campo disciplinar de las Ciencias Bíblicas me parece clave. El destino de nuestro mundo Caribe, Costarricense, Latinoamericano no está escrito, está por escribirse, por ser narrado de otro modo desde el acto mismo de amar la vida en su complejidad y voluptuosidad compartida aquí y ahora.
La posibilidad de profundizar aquella reflexión se torno como invitación y motivación al ingresar al Doctorado en Educación de la Universidad de La Salle. De este espacio de convivencia en la diversidad, de las conversaciones con las personas compañeras del Grupo 1 de la Tercera Generación surge este ensayo. Allí encontré el estímulo y la energía para volver a pensar las cosas desde otros horizontes y para dejar libre la creatividad ante los retos que se me han planteado en los últimos años.

Uno es lo que ama y nada más digno de ser amado que la vida. La vida como un don, dinámica de relaciones que se abrazan y se empujan al compás de su propio ritmo. Es por ese amor, por la dignidad que conlleva, que busco cómo cultivar esa misma dinámica en la experiencia de la lectura de la Biblia. De esta manera me considero copartícipe en la Lectura Popular de la Biblia.
Entiendo que lo religioso es fundamentalmente, la forma cómo las comunidades humanas celebran reverencialmente la bondad fortuita del estar viviendo.
Al hablar de reverencia hablo de lo sagrado que tiene que ver con esa experiencia consciente de abrazar la vida como un don. Lo sagrado es aquello que ponemos como valor invaluable, precioso e inasible. Requiere, por tanto, de nuestros mejores recursos humanos para que se mantenga fluido y no sujeto a estructuras formales definitivas. La convivencia en la celebración de aquello que es invaluable nos llama a un ejercicio del lenguaje abierto. En donde los conceptos funcionan como concepciones (Fornet-Betancourt R. , 2006), como engendramientos y maduración de elementos propios de un momento de nuestras vidas y no como definiciones que sean vinculantes.

La vida existe en el espacio-tiempo y un momento comprende un universo de significaciones que pueden describirse en términos muy complejos. En el campo de describir la experiencia de lo sagrado, las comunidades hacen del conversar una exploración de cualquier límite predispuesto. Dicho de otro modo, describir aquello que es don y que por lo tanto es invaluable, habilita a las personas a crear y recrear constantemente su potencial humano en el lenguaje. Este que nos constituye, también se transforma en un campo de exploración sobre lo que se define socialmente como imposible, o tabú, o se transforma en leyes.

En el ámbito de lo sagrado, el lenguaje, es liberación y libertad, ya que no puede haber restricciones para nombrar lo innombrable. La experiencia humana de amar la vida, de considerarla don gratuito e invaluable motiva a crear y re-crear constantemente imágenes frescas que conjugan en sí mismas el pasado, el presente y el futuro y que, por su plasticidad, están abiertas a intercambios interculturales.
Al poner la vida (el estar viviendo en el espacio-tiempo) como centro de la celebración reverencial de las comunidades, lo que afirmo es que las diversas formas que las religiones tienen de hablar de Dios o lo Divino, es la manera de concentrar en un punto solo el todo. Ese todo solo puede ser la vida, por la simple razón de que no conocemos otra cosa. En el cristianismo el concepto Dios es el camino para reencontrarnos permanentemente con la vida, es una metáfora de esta. Decir “Dios es vida” es decir “Vida es dios”. Como metáfora, ese decir sobre lo sagrado, expresa la totalidad de lo que somos, en tanto, somos personas conscientemente agradecidas por la bondad de estar viviendo y estar viviendo entrelazadas a los diversos ecosistemas.

Así lo ve Humberto Maturana:
Pörksen: Si usted tiene razón y se crea la vida artificial, entonces Dios, como Nietzsche dijo una vez, no solamente estaría muerto sino que estaría simplemente de más, liquidado por la creación de sistemas autopoiéticos. ¿Está de acuerdo con eso?
Maturana: De ninguna manera. Porque antes de contestar esa pregunta o formular esa tesis, hay que ponerse de acuerdo sobre lo que se quiere decir con la palabra Dios. Yogananda, el gran yogui que llegó a Norteamérica, dijo que si se piensa que Dios es lejano, entonces es lejano y si se piensa que está cerca de uno, entonces está cerca. La palabra “dios” representa una idea humana que desplegó su significado y poder en nuestro mundo. Para muchos, Dios no es, como en la doctrina cristiana, un ser inteligente y creativo que nos hizo a su imagen y semejanza. Lo que importa es que a ellos, hablar de un Dios les permite hablar de una presencia inasible y una unión con la fuente de la existencia, algo de lo que en el fondo no es posible hablar. Entonces, si comprendo a Dios como la fuente de todo, de ninguna manera se hace superfluo. Visto así, es expresión de la existencia de Dios que nazca la vida cuando se dan ciertas condiciones. (Maturana, Humberto y Pörksen, Bernhard, 2004, pág. 57)
Tengo que hacer, al tenor de las afirmaciones de Humberto Maturana, una distinción. Si he dicho que la descripción de lo sagrado es un llevar al límite los límites y sobrepasarlos, también he de reconocer que la religión cristiana ha puesto límites a la capacidad de descripción de ese agradecimiento fundamental. De ahí que surge la posibilidad de crear otras condiciones, en los procesos de formación teológica, que ayuden a construir un espacio para la celebración de lo sagrado en términos del cultivo de un lenguaje abierto. Lenguaje que exprese la experiencia de gratuidad y que ejercite las dinámicas de liberación y libertad que aporta ese existir en el lenguaje.

Es mi criterio que la teología tiene las herramientas para cultivar este tipo de lenguaje. No lo hace hoy cuando se entiende a sí misma como expresión de las instituciones a las que representa ya que tiene como tarea propia de la religión como sistema social, reducir la complejidad y estabilizar al sistema en su autoreferencialidad (Cipriani, 2004, págs. 303-309). Sin embargo, en sus orígenes las comunidades cristianas crearon lenguaje (en términos de Maturana: lenguajearon) para expresar su experiencia comunitaria de celebración de lo sagrado, no eran entonces una religión en el sentido actual del término. No había estructuras institucionales propias, sino que, desde su propio mundo experiencial, modificaron las conversaciones posibles dadas por las instituciones que ya existían y aprendieron a ser algo nuevo. Ese aprender supuso una recreación del lenguaje y en esta, una reinvención de sí mismas.

Es mi interés mostrar esta capacidad transformativa, mutante, del lenguaje. En contra de su orientación autoreferencial dentro del sistema social de una religión, el lenguaje teológico, conllevaría una dirección distinta. Al no tener límites o bien, al llevar los límites al límite, la teología recupera su cualidad descriptiva de lo sagrado. Entonces, no se vuelve autoreferencialidad sino des-referencialidad o a-referencialidad. No le toca a la teología reconstruir desde otra clave su devenir como existencia en el lenguaje de un sistema social general y amplio, no es encontrar sus verdaderos orígenes, los que le dan la legitimidad a una nueva autoreferencialidad. Si no, re-crear, todas las posibilidades de existir en el lenguaje en torno a una experiencia compleja de lo sagrado. Donde encuentra un límite, es su tarea traspasarlo, llevarlo un paso más allá, hacer camino al andar. Esta es la cualidad caótica del lenguaje teológico como lo veo en este ensayo. Un ejemplo de ese andar haciendo camino es la Teología de la Liberación o las teologías feministas, u otras que han ido surgiendo cuando sociedades particulares exploran su existencia en el lenguaje en torno a lo sagrado siguiendo nuevos temas o problemas colectivos significativos en la experiencia colectiva.

Lo que se implica de esa afirmación es que cuando una teología alternativa construye un sistema autoreferencial consolidado, la cualidad caótica de la existencia en el lenguaje de la experiencia de lo sagrado, inicia o continúa un nuevo camino hacia la no autoreferencialidad. Siguiendo a Maturana, allí se expresa la liberación de lo humano, la autoreferencialidad desde esa perspectiva, es su caída. Le toca a la teología, como al arte constituirse en aprendencia.
La aprendencia, entonces, es la capacidad de producir conocimientos útiles para preservar, cultivar y crear vida en las interacciones entre seres humanos legítimos. En este punto me separo del concepto de Sociedades de Conocimiento que ha tomado tanta fuerza en los últimos veinte años. Somos, si queremos ser consecuentes con una perspectiva ecológica de la ciencia, ser seres aprendientes, y en este punto somos uno con todos los demás sistemas vivos. Existimos en cuanto aprendemos a con-vivir. De ahí que la comprensión de la inteligencia humana ha sesgado su valor al considerarse superior. La inteligencia supondría el conjunto de habilidades que nos permiten con-vivir entrelazados a todos los sistemas vivos y a los ecosistemas que conforman la vida como un todo.

Desde el punto de vista práctico de la construcción de sociedades ecológicamente viables, la aprendencia se traduce en biomimética. La biomimética tiene que ver con el esfuerzo de la ingeniería por emular las formas en que la naturaleza ha resuelto problemas concretos. Un ejemplo es el estudio de los hilos de las telas de araña que proporcionalmente son más fuertes que el acero y que son biodegradables.

El filósofo y poeta español Jorge Riechmann (Riechmann, 2003) ha señalado que aún y cuando esto es muy importante, la biomímesis podría abocarse a la emulación de los sistemas vivos en sus respectivos ecosistemas. Dicho de otro modo, entender los hilos de la tela de araña en los ecosistemas en donde estas habitan y cómo interactúan con ellos. Busca aprender los conocimientos que la Madre Naturaleza ha logrado adquirir en el transcurso de millones de años para reproducirlos y lidiar, de un modo ecológico, con los problemas de energía, desechos, calor, etc.
El inmenso laboratorio de la Naturaleza ha encontrado respuestas útiles y ecológicamente viables para la convivencia en el tiempo, dando la oportunidad a los diversos sistemas vivos para mutar y adaptarse a las nuevas circunstancias que la co-evolución crea. La palabra clave es viabilidad y viabilidad de la vida toda.

El cúmulo de relaciones de mutuo aprendizaje en la cooperación, la reciprocidad y el cultivo de la vida es lo que entiendo como Sociedades Aprendientes. Tiene que ver con el valor de uso de los conocimientos producidos y de la colaboración de las sociedades humanas para la dignificación de la vida toda como sistema viviente que es nuestro planeta.
Las Sociedades de Conocimiento son sistemas de producción de conocimientos útiles en el marco del mercado total. Tienen la impronta de la productividad y por ende, del conocimiento como mercancía. A este tipo de sociedades les falta el marco ecológico en donde la vida es el nodo fundamental.

Al hacer tales afirmaciones asumo de forma coherente que la sacralidad de la vida invita a ser parte de ella en convivencia entre sistemas vivos y los ecosistemas. Decir que la vida es sagrada no es suficiente, si es sagrada aprendemos de los caminos que los procesos co-evolutivos han tomado para volver a ser parte del reino de este mundo. La tarea del ser humano es vivir en el a priori de la legitimidad de la diversidad y eso significa que nada es desechable en el ecosistema en que realizamos esa vida.
Precisamente, en este punto, puedo vincular el corazón de este ensayo: la lectura de la Biblia, texto fundante de los cristianismos. La Biblia guarda un amplio cúmulo de experiencias humanas complejas, como dirá Elsa Tamez “la complejidad de la vida en textos que tienen el poder para liberar o para aplastar” (Tamez, 2006). Así resume no solo lo que es la Biblia: textos que reflejan la complejidad de la vida, sino también el cómo se han incorporado a nuestro mundo: para liberar o para aplastar.

Dado que la Biblia ha sido mi campo de estudio y que como teólogo asumo el problema del propósito de la teología para nuestro mundo, los textos que la conforman expresan muy bien el sentido de la complejidad desde su textualidad misma. Texto es tejido y el tejido sigue un patrón. El patrón, en un texto, es la forma cómo una unidad de sentido entretejida en una conversación sigue un ritmo, una iteración hasta constituirse en un sistema estéticamente complejo así como sincronizado con su medio. El texto es lenguaje.

El patrón de un texto es lo que estudia el criticismo retórico. Este método exegético ofrece instrumentos de estudio que recuperan del texto su cualidad operacional y, es de notar, que uno de los elementos más importantes en ese sentido es la emoción que este comunica. De modo que texto y emoción/razón se integran en el patrón seguido por una persona que escribe en el siglo primero. En los evangelios, por ejemplo, quienes escribieron estaban plenamente involucrados en el texto, no describen datos sino la complejidad de sus vidas con el propósito de mover a un determinado auditorio para que sienta y viva como lo hace quien escribe.

Los textos transcienden sus contenidos informacionales aportando retazos de conversaciones que están vivas en nuestro mundo experiencial. Jesús es lenguaje/lenguajeo entretejido en conversaciones dibujadas en textos. Esos textos enredan/entretejen a sus auditorios creando nuevas conversaciones en donde, la persona recién llegada a la conversación, aprende a ver como Jesús vio, que no es otra cosa que la forma cómo, quien escribe, piensa, siente y vive asumiendo como propia la vida de Jesús (mímesis).

La retórica persuade, este es su arte, mover al otro, involucrarlo en la dinámica vital que quien escribe experimenta. Dicho en pocas palabras, la retórica es fluir de energía.
Dado que en el siglo primero la oralidad es la forma básica de comunicación, los textos son una manera de hablar y se espera que expresen aquello que vivencian como entrelazamiento de mutuo gatillado de acciones coordinadas, por lo que el tono de voz, la gestualidad y las palabras, de quien lee para la comunidad, re-viven el encuentro con el otro, el autor.
Esto es importante porque los evangelios se escriben para ser leídos en voz alta. En el acto de leer se realiza la mímesis de quien escribió. Lo que se lee no es ajeno a quien lee, sino que, al contrario, quien lee re-vive, en la lectura, el mundo vital de quien escribe. Las palabras serán, necesariamente, re-actuadas, re-vividas. Están vivas. Pienso que esto se puede ejemplificar muy bien en las personas cuentacuentos.

En las culturas conformadas por la escritura esto solo es posible en espacios tales como el teatro. Mientras que en las culturas orales esta es la forma natural de leer: re-vivir. Nosotros hemos creado una serie de distancias en lo que toca a la lectura de un material ajeno. La distancia supone establecer la ruptura y la responsabilidad entre quien escribe y quien lee. No se re-vive lo que se lee, usualmente se analiza. Así se ha tratado la Biblia: la lectura crítica busca entender el significado preciso de lo que se dice.
Tengo que acentuar que quienes leen hoy la Biblia para vivirla, como es el caso de las lecturas que se hacen en diversas iglesias, tampoco la re-viven. La Biblia como un libro no existió durante la escritura del Segundo Testamento. Así que las instituciones cristianas han construido un libro que tiene un autor no humano como escritor y que, dado que todo lo sabe, no puede entrar en contradicción consigo mismo por lo que, las contradicciones propias de las diversas experiencias humanas y que aparecen en sus páginas se deben explicar desde el punto de vista histórico o teológico. No obstante, este no fue el caso en el siglo primero, se re-vive una historia particular y si bien las gentes tenían un conocimiento general (unas más, otras menos) de las tradiciones de la Casa de Israel, la verdad es que esas tradiciones eran su forma de vida cotidiana, no algo extraño o ajeno.

Por esta razón, la cultura juega un papel fundamental en mi manera de leer un texto bíblico. Tan importante es entender el mundo del otro como el mío propio. Esto es lo que aporta la filosofía intercultural: aprender a escuchar, dejar que la voz del otro resuene en uno (Fornet-Betancourt R. , 2006). Así que el esfuerzo de estudio del criticismo retórico encuentra un gran acompañamiento en la antropología cultural como mediación para leer los textos antiguos. Es poner el texto en un contexto significativo en donde las palabras como tejido vivo encuentran puntos de vinculación entre quien escribe, lee o escucha. Entiendo aquello que me apela y lo entiendo como mío, lo reconozco, lo siento familiar. En Centroamérica la experiencia de desayunar con frijoles y tortilla es algo que nos vincula. No tenemos que aprender, ya sabemos. Difícil sería desayunar con un tazón de caldo de pescado, esto tendríamos que aprenderlo (aquí hablo como una persona del Valle Central de Costa Rica).

Cuando hablamos de leer la Biblia, dentro de espacios eclesiásticos, en realidad hablamos de arrebatar y apropiarnos de textos diversos y complejos de un mundo ajeno al nuestro y decidir que la forma cómo los entendemos es correcta porque somos un solo hilo desde Abraham hasta nosotros. Esta es la cualidad autoreferencial de un sistema descriptivo religioso. Así que dejamos de lado la riqueza de la diversidad y reducimos la polifonía cultural al lenguaje institucional que creó de muchos textos dispares uno solo. De este modo dejamos de escuchar y evitamos que los textos resuenen dentro de nosotros. Lo que resuena es la voz del sistema social que nos restringe.
En el marco del Nuevo Paradigma esta reducción es pérdida, es olvido, y abandono. Recordar la diversidad de la que estamos constituidos es liberador, abre posibilidades de sincronía intercultural, aprendemos a aprender, nos re-creamos. La voz del otro que resuena en nosotros nos transforma en tanto le asumamos, a priori, como alguien legítimo (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999).

La forma cómo se ha leído la Biblia ha implicado una apropiación ilícita: la hemos arrebatado a quienes redactaron los textos sin escuchar sus voces. La hemos transformado en doctrina o dogma y la hemos puesto como una mediación para lograr la salvación. Se usa como valor de cambio.
Así el tejido textual existe interrelacionado en el tejido cultural y este en el tejido ecosistémico. Lo que sabemos lo sabemos desde la sincronía de nuestros cuerpos entrelazados en el útero de nuestro hábitat. Por ello, lo que se dice está constituido por el patrón que es propio de nuestras vivencias en el pedazo de la trama de la vida en la cual existimos. En esto consiste la mímesis. “La mimesis es poiésis y recíprocamente” (Ricoeur, 2001, pág. 60). El lenguaje es vida humana y la vida humana es lenguaje (Maturana, Humberto y Varela, Francisco, 2003). El re-vivir los textos supone abrir procesos complejos de conversación. Son complejos porque implican la conciencia de integrar una gran cantidad de variables. Estas son asumidas a priori por nosotros cuando hablamos porque lo hacemos desde ellas, la complejidad de nuestro mundo está presente dinámicamente en nuestro lenguaje, construimos un hábitat amigable, así que al hablar habitamos en nuestro mundo significativo.
No obstante, no asumimos como alteridad el mundo significativo del texto, esto es un nuevo aprendizaje. Para escuchar esa alteridad requerimos herramientas nuevas y abrir nuestro mundo para el encuentro del otro. Nosotros también estamos entretejidos en nuestro mundo como el texto está entretejido en el suyo. Esa exploración supone una serie de operaciones de encuentro que viabilizan la experiencia del estar con-viviendo. Encerrarse en las cuatro paredes de nuestro mundo supone una reducción de lenguaje que es a la vez, una reducción de nuestra vida.

Ese peregrinaje hacia el encontrarnos con el mundo del otro es una recreación también de nuestro mundo, ampliación del lenguaje, transformación del todo lo significativo que nos conforma. Aprendemos nuevas formas de convivencia que nos ofrecen herramientas para re-generar el tejido de nuestro propio ser y quehacer. Al abrir esta experiencia de aprendizaje y mantenerla abierta quedamos en una nueva posición para seguir aprendiendo. Al asumir como conocido ese nuevo aprendizaje volvemos a cerrar el lenguaje. En tanto el mundo del otro sea un campo de exploración, un campo de aprendizaje significativo, nuestro mundo seguirá en transformación y co-evolución en la convivencia. La experiencia de conversación con la alteridad es amor como relaciones simétricas en el mutuo respeto (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999).
En el acto de dejar que la voz del otro resuene en mí, ejercito mi capacidad de amar y, entonces, vivo. Ahí se da la experiencia liberadora del lenguaje: abro mi mundo para explorar respetuosamente el mundo del Otro haciendo un espacio para ese otro en mi mundo. Al mismo tiempo, experimento la libertad al poder crear condiciones para expresar mi mundo con el lenguaje nuevo que viene de ese proceso de conversación. Este es el concepto de conversar de Maturana: lenguajear y emocionar (Maturana H. , Desde la Biología a la Psicología., 2004). Se trata de una experiencia de aprendizaje fundamental.
Es mi principal preocupación crear las condiciones para que la lectura de los textos bíblicos produzca liberación. Con esto entiendo que las conversaciones en torno a la fe sean debates sobre la vida sin ninguna restricción, al contrario, un ejercicio en la creación de lenguaje (lenguajeo). En el momento que esas conversaciones se delimitan con instrumentos de control impuestos por las instituciones religiosas cristianas y la tradición que ha conformado a las mismas en las comunidades, el lenguaje se cierra y con este cierre, se limita la posibilidad de ensoñar y transformar. Las relaciones se constituyen en medios de vigilancia y deslegitimación hacia las personas que piensan/viven de otro modo al estándar establecido.
Si el amar la vida supone una actitud de apertura a la diversidad en todas sus formas y esta experiencia se considera sagrada dada su bondad y riqueza, los sistemas sociales jerárquicos y de poder dejan de ser humanos. En estos sistemas impera la deslegitimación del otro como un a priori. Así que el amor se torna en violencia a través de la coerción y el control del otro. El amor llega a ser la separación, la deslegitimación de lo diverso y destruye lo humano.
George Orwell en su novela 1984 puede ser de gran ayuda para comprender esta dinámica. Reducir las palabras, reducir las vivencias, reducir: la paz es la guerra. La reducción del vocabulario no es una reducción de palabras, sino de vida. El ruido, que la creación y el uso metafórico de las palabras aporta a la condición de humanidad, es fundamental. En este ruido se estimula al cuerpo humano a recrearse constantemente, a disfrutar de las relaciones por sí mismas y a ejercitar la legitimidad del otro como un a priori. Cualquier cosa puede ser dicha, en el conversar se enriquece la vida misma, se comparten emociones y se estimulan sueños. En la existencia en el lenguaje se realiza lo que somos y aporta el sentido de valorarnos a nosotros mismos como seres legítimos en relaciones de mutualidad.
La aprendencia tiene que ver con esta cualidad de crear palabras, sentidos, posibilidades. De juntar cosas dispersas y construir algo inédito. De reinventar a la especie. Por eso, leer los textos bíblicos desde esta perspectiva sería un aporte a la viabilidad de la vida como un todo en América Latina. Así surge el consenso y con este una humanidad nueva. Si la tarea de la teología ha sido controlar la forma como se entiende aquello que es absolutamente verdadero y las instituciones han establecido criterios de verdad que restringen lo que es posible decir y lo que no, entonces, lo que hemos creado en las comunidades es la mudez. En ese sentido la Iglesia es el Gran Hermano de Orwell.
El caso de Alejo Carpentier es opuesto al de Orwell en El reino de este mundo. Allí todo muta, todo cambia, para bien y para mal, pero está en constante transformación. Lo que cuenta es el reino de este mundo en donde todo está por hacerse, en donde es legítima la transformación inédita. En el Reino de los Cielos todo está concluido, no hay nada nuevo que hacer, todo está cerrado. El personaje principal de la novela, Ti Noel, termina sus días en una simbiosis propia de las muchas mutaciones vividas: es un cuerpo de carne transcurrida. Le toca seguir y aprender de nuevo el lenguaje de un nuevo tiempo que está en su mismo cuerpo y que abrazará en la más profunda soledad.
Esa soledad es búsqueda de encuentros. El ser humano no vive solo, si no que con-vive. El convivir significa relaciones y la soledad es la conciencia de ausencia de esas relaciones y la consecuente salida al encuentro con la alteridad. El acto de conversar es encuentro en la medida en que deja resonancia mutua en las partes que conforman el encuentro. Uno deja una habitación en el otro. Uno se deja habitar por el otro. Esa estancia que queda allí, grita por ser constantemente ocupada y emerge la posibilidad de movilizarse en busca de palabras, gestos, caricias, de entrelazamientos en el amor.
Los textos bíblicos son culturalmente significativos porque hemos puesto sobre ellos referentes fundamentales. Nos orientamos desde ellos, en ellos, hacia ellos. ¿En qué medida podemos crear encuentros con esos textos en la legitimidad y el respeto y en qué medida esa experiencia de encuentro resulta en una ocasión para enriquecer nuestra humanidad? Se considera que la significatividad de los textos bíblicos parte de la vida escondida allí por el autor ulterior: Dios. No obstante, considero que lo fundamental está en que esos textos llegan hasta nosotros en un acto de colonizaje y deslegitimación de nuestro mundo, al mismo tiempo quedan como legado de vida en potencia. De ahí esta doble dimensión que apuntaba Elsa Tamez.
La tarea, como la veo, es re-crear el mundo de los textos de modo que podamos volver a hablar con ellos como alteridad, conversaciones legítimas, ecos de las dinámicas sociales en las que fueron paridos. Son retazos de conversaciones de otros mundos. Al mismo tiempo, al recordar que nuestro pasado latinoamericano ha sido deslegitimado y olvidado, es, también, re-crear nuestro mundo, buscar sus raíces y ver de qué manera somos lo que somos. Entiendo que se trata del encuentro entre dos mares: el Mediterráneo y el Caribe. Entre ambos existe un abismo (hermenéutico) que es el Océano Atlántico del Norte.
Para ubicar textualmente este ensayo he escogido el Evangelio de Juan (CE en adelante) por su riqueza recursiva. El lenguaje del CE es redundante y esto lo hace una pieza rica para su estudio. En el Evangelio de Juan, el Prólogo corresponde a un punto climático para la exégesis y la teología. La comprensión del Prólogo será la comprensión de Dios, y en Este, de la Vida. El Prólogo es un poema y como tal entreteje una amplia riqueza lingüística, es lenguaje abierto. El Prólogo es un canto a la vida, no es teología eclesiástica, o descripción autoreferencial de un sistema religioso. Es un texto caótico, un texto que desafía los límites de los sistemas sociales en donde se constituyó.
Lo que quiero decir quizá sea demasiado simple e incluso obvio para el momento histórico que habitamos, no obstante considero importante, para mi entorno cultural decirlo: es necesario para crear humanidad aprender a re-crear constantemente el lenguaje (lenguajeo) y aunque esto es así, ya que los procesos sociales y la abrumadora presencia de comunicación en los mass media y de los medios de comunicación electrónicos, nos hacen establecer nuevos vínculos, también es cierto que los rangos de comunicación y la capacidad de comunicar lo que somos a través de gestos o palabras se ha reducido a instancias de la celeridad y utilitarismo que los procesos económicos exigen.
Considerar que un e-mail es equivalente a una conversación es un error, aún y cuando este e-mail se transforme en un chat o en una comunicación electrónica que implique imagen. El ejercicio de crear poesía, por ejemplo, el tiempo para observarnos unos a otros, para compartir intimidades y aprender los unos de los otros es un medio propio de lo humano, en esto consiste la conversación.

Al poner esta discusión dentro del campo de lo religioso, la cuestión se hace más densa y compleja. En los espacios de celebración de lo sagrado, la riqueza de lo que se conversa es necesariamente compleja y cultivar esa complejidad de modo que abunde la re-creación gestual y lingüística supone también la posibilidad de continuar el proceso de humanización.
Como una última palabra quiero confesar que transcribo citas textuales a veces bastante largas y me disculpo por eso. Lo hago porque la mayoría de la bibliografía que utilizo no es accesible Así que he tratado de mostrar lo más ampliamente posible, a través de esas citas, el razonamiento de los distintos autores o autoras con los que converso. Pienso que es necesario que las personas tengan acceso, en lo posible, a leer tales argumentaciones.

Espero que el texto que sigue sea un camino para que otras personas puedan levantar nuevas preguntas y continuar la conversación sobre la Biblia, el caos, la vida, lo sagrado, el lenguaje en el acto de aprendencia que me ha motivado.
Así mismo espero que la lectura sea en general agradable, no pretendo decir una palabra última sobre cualquier cosa sino dejar, a quien tenga la bondad de leer, las preguntas que me formulo y cómo estoy tratando de responderlas.

Agradezco al Doctorado en Educación de la Universidad de La Salle la oportunidad de presentar este ensayo como conclusión (o reinicio) de un proceso reflexivo el cual amo. Agradezco también a mis compañeros y compañeras de la Escuela Ecuménica por la paciencia que han tenido al escucharme hablar por cuatro años de estos temas.

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